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 Phil noir 16
De nos identités
métisses
Par Philippe
Corcuff/dessin de Charb
«- Je suis lesbienne, vous
savez, dit-elle.
- Je ne suis pas sûr que vous
sachiez ce que vous êtes, dis-je, et même si vous le savez, chérie, j'aime
assez l'idée d'être amoureux d'une femme que je ne peux pas baiser. D'une
certaine manière je trouve ça pur et simple.»
James Crumley, Les serpents de
la frontière (Bodersnakes, 1996).
James Crumley, le grand auteur américain de romans
noirs, et en particulier du déjanté Dernier baiser (1978) auquel a été consacré le Phil
noir 8 , est mort
le 17 septembre 2008 à l’âge de 68 ans (voir http://en.wikipedia.org/wiki/James_Crumley ). Á partir d’une écriture travaillée
par le tragique, mais parsemée d’éclats utopiques, les livres de Crumley se
sont souvent révélés stimulants tant pour la réflexion philosophique sur la
condition humaine que pour l’analyse sociologique des rêves des années
1960-1970 affectés par le désenchantement et la récupération néocapitaliste.
C.W. Sughrue et Milo Milodragovitch, les deux
principaux personnages de détectives privés de Crumley, se retrouvent pour la
première et unique fois dans Les serpents de la frontière. C’est en s’adressant à Kate, une
jeune femme croisée au cours de ses pérégrinations, que Sughrue s’interroge de
manière abrupte sur l’identité sexuelle de cette dernière. L’interrogation
crumleyenne résonne de mille questions sur nos identités individuelles et
collectives.
« Lesbienne » ou métisse ?
« Je ne suis pas sûr que vous sachiez ce
que vous êtes »,
lance donc Sughrue à Kate. On peut ainsi être tenté de figer son identité
personnelle sur une partie des matériaux collectifs qui la constitue (comme « lesbienne »,
ou « noir », « basque », « femme », « ouvrier »,
« chômeur », « sans-papiers », « écologiste », « musulman »,
« juif », etc.). Certes, c’est une tentation compréhensible à partir
du moment où cette part de notre identité est dévalorisée par rapport aux
normes dominantes de la société dans laquelle on vit. Car, dans une série de
cas, ces dimensions identitaires sont bien liées à des modes d’oppression
structurants (de classe, de genre, de génération, colonial/postcolonial,
homophobe, etc.), alors que d’autres peuvent être simplement imbriquées dans des relations de pouvoir plus
fluides et réversibles (« fan de », « amant de », « praticienne
de telle ou telle activité », etc.). Constituer ce qui est socialement dévalué
dans des rapports de domination en source positive d’identification collective
se présente alors comme une voie classique de la critique sociale :
mouvement ouvrier, mouvement féministe, mouvement de la jeunesse, mouvement
anticolonial, mouvement noir aux États-Unis, mouvement homosexuel, mouvement
des chômeurs, mouvement des sans-papiers, etc. Faire de cette matrice
collective émancipatrice une ressource afin de consolider sa propre dignité de
personne, face aux discriminations et aux crachats, c’est légitime et même
souvent nécessaire. Rien à redire, bien au contraire, à transformer de tels
axes en objets principaux de mouvements sociaux, surtout quand les
discriminations concernées ne sont pas suffisamment prises en compte par les
mouvements déjà existants. On est cependant amenés à prendre quelques précautions.
Tout d’abord, cela ne suppose pas que l’on fasse de
cet objet et de ce mouvement social (les femmes, les homosexuels, les
sans-papiers, etc.) l’axe principal de toutes les luttes, leur « dernière
instance », pour reprendre une catégorie que nombre de marxistes utilisent
pour donner une place surplombante à la contradiction capital/travail (et donc
au mouvement ouvrier). Sans considérer que toutes les contradictions sociales,
et donc les combats qui leur sont associés, pèsent nécessairement du même poids
a priori dans le cours des sociétés, on n’est pas obligé de suivre ces
marxistes sur l’hypothèse qu’une seule contradiction, et donc qu’un seul type
mouvement, aurait nécessairement un rôle central dans une logique d’émancipation.
On peut d’ailleurs tout à fait s’engager principalement dans une forme de
lutte, sans nécessairement en faire en soi la lutte principale.
La période récente est encourageante de ce point de
vue. Car si la galaxie altermondialiste émergente est particulièrement
attentive au poids actuel du cours néolibéral du capitalisme, elle s’efforce
cependant de faire converger une pluralité de luttes à la fois contre la
logique capitaliste et contre d’autres modalités d’oppression, sans écraser
pour autant leurs spécificités et leur autonomie respectives. En ce sens, l’altermondialisme
constitue un métissage dynamique de cadres culturels, d’expériences sociales, de traditions
politiques, de formes de luttes, de références générationnelles, etc. Or, comme
le note Alexis Nouss : « Dans le métissage, les composantes créent
un nouvel ensemble, un nouvel être-ensemble, sans perdre leur identité, leur
nature, leur histoire » (Plaidoyer pour un monde métis, Textuel, 2005).
Susceptibles d’aplatir les mouvements collectifs d’émancipation
autour d’un axe principal, les logiques identitaires uniques risquent aussi d’écraser
chaque individu sous le poids d’un corps de références exclusives et fixes. C’est
ce que peut aussi pointer le « Je ne suis pas sûr que vous sachiez ce
que vous êtes »
de Sughrue. Or, sociologiquement, si chaque personne est fabriquée à partir d’expériences
collectives (héritées, vécues et imaginées), ces expériences sont diversifiées
et ouvertes sur un à-venir. Chaque subjectivité apparaît comme un processus unique
et inachevé rassemblant des matériaux composites en mouvement. Chaque
individualité, inscrite dans une pluralité de cercles sociaux (de classe, de
genre, de génération, de « communautés » diverses, de pratiques, d’amitiés
et d’adversaires, de goûts et de dégoûts, de désirs et de curiosités, etc.), se
présente alors structurellement sous la matrice du métissage (et encore
davantage dans les sociétés contemporaines fortement différenciées). Les
identifications uniques nient pourtant cette singularité individuelle métissée.
Car contre ce « métissage qui admet plusieurs appartenances pour le
sujet »,
observe Nouss, les identitarismes revendiquent « une appartenance
unique ».
Dans la logique des conceptions « collectivistes » des mouvements
sociaux, et à l’inverse des courants libertaires, les individualités n’ont guère
de consistance pour eux.
Quelles émancipations ?
Face à des deux risques – d’hégémonie d’un
seul axe sur les mouvements émancipateurs et de méconnaissance des matériaux
composites mobiles propres à chaque individualité -, pourquoi ne pas affirmer
comme valeurs émancipatrices en tant que telles : le pluralisme et l’autonomie
au sein des mouvements émancipateurs et, à l’intérieur de ces mouvements, la
place des singularités personnelles ? La galaxie altermondialiste, avec
des hésitations, s’inscrit plutôt dans cette direction. Mais les gardiens des
différents temples identitaires veillent, en même temps, au grain. On sera
facilement accusé d’être un « traître » à la cause et/ou un « suppôt »
de l’ordre dominant, si on avance de telles interrogations trop iconoclastes.
Et les porte-parole des différentes causes se constituent un pouvoir symbolique
propre et concurrentiel (il y a toujours trop de chefs dans les maisons des
dieux religieux et laïcs !) dans la possibilité d’énoncer la ligne de démarcation
entre « le pur » et « l’impur », « la loyauté »
et « la trahison », « la lucidité » et « l’aliénation »,
etc.
De ce double point de vue - les mouvements émancipateurs
et les individualités -, les accusations récurrentes de « communautarisme »,
dont l’espace médiatique français s’est empli, apparaissent ambivalentes. D’une
part, elles se présentent comme une entourloupe : elles tendent à faire
des références des classes supérieures et moyennes-blanches-masculines-hétérosexuelles-âgées
françaises un « universel » intangible auquel les autres références
présentes dans l’espace national devraient nécessairement « s’intégrer ».
Bref, on aurait un « communautarisme » prenant indûment le visage de « l’universel »
pour dénoncer les menaces d’autres « communautarismes ». Toutefois, d’autre
part, la critique des « communautarismes » peut plus justement
pointer les dangers de réduction des singularités individuelles à un seul type
d’appartenance figé, devenant alors tyrannique dans sa prétention à l’exclusivité.
L’exemple du mouvement postcolonial en France
Le mouvement « postcolonial » balbutiant
en France, rassemblant sous ce terme les luttes contre les discriminations systématiques
dont sont victimes les populations issues des anciennes colonies et de l’immigration,
apparaît particulièrement intéressant quant à ces problèmes. L’appel « Nous
sommes les Indigènes de la République » de janvier 2005 ( http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=6 ) et le Mouvement des Indigènes de
la République (MIR), auquel il a donné naissance, ont particulièrement incarné
cette perspective dans la dernière période. Posant des questions importantes,
ils ont pourtant été immédiatement caricaturés, et même largement diabolisés,
par les médias dominants, la droite, la gauche officielle et même l’extrême-gauche.
Il faut dire que, depuis une vingtaine d’années, « la question des
banlieues » et « les discriminations » (ethnicisantes) font l’objet
de discours compassés, regorgeant de paternalisme d’inspiration coloniale,
parmi les forces politiques existantes, sans pour autant devenir effectivement
un des axes structurants de leurs orientations politiques. C’est pourquoi j’ai
apporté mon microscopique soutien à la démarche novatrice des Indigènes de la République
(« Lettre de soutien critique aux initiateurs de l’appel pour des assises
de l’anticolonialisme post-colonial », 2 février 2005, http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article824 . Mais j’ai aussi été amené à
exprimer amicalement des divergences quant à la difficile prise en compte par
ce nouveau mouvement d’une diversité de formes de domination (voir mon texte « Le
combat contre l’oppression postcoloniale et la lutte contre l’antisémitisme :
en quoi les indigènes de la république ont-ils fait une erreur politique à
propos du meurtre d’Ilan Halimi », 20 mars 2006, http://www.oumma.com/spip.php?article1972 , et la réponse de Sadri Khiari, «Réponse
à Philippe Corcuff concernant le communiqué des Indigènes de la république sur
le meurtre d’Ilan Halimi», 22 mars 2006, http://www.oumma.com/spip.php?article1976 .
Mon ami Sadri Khiari – avec qui j’ai jadis
observé une courte grève de la faim à Tunis alors qu’il était un opposant
altermondialiste à la dictature militaire de Ben Ali (voir http://hns.samizdat.net/article.php3?id_article=1804 – est devenu un des
animateurs du MIR. Son livre Pour une politique de la racaille –
Immigré-e-s, indigènes et jeunes des banlieues (Textuel, 2006) exprime bien la
force et les hésitations de ce mouvement en construction. Une hétérodoxie
questionnante qui met en cause radicalement nos évidences d’abord : « La
fin des hiérarchisations de races, de culture ou d’origine, implique donc pour être
effective de contester la construction nationale française, laquelle s’enracine
singulièrement dans la colonisation et se prolonge dans le caractère
postcolonial de la République ». D’où un axe stratégique convaincant : « construire
une puissance politique autonome ».
Mais on perçoit aussi dans son livre une tension
entre la reconnaissance d’une pluralité de dominations non hiérarchisées autour
d’un axe unique (type contradiction capital/travail), et donc de mouvements
sociaux divers, et la tentation de
penser que, objectivement et subjectivement, collectivement et
individuellement, l’oppression postcoloniale serait (quand même !) la plus
importante. Il écrit ainsi à propos « des militantes et des militants
issus de l’immigration les plus radicaux » : « ces populations
se déterminent pour une part importante en fonction de l’oppression
postcoloniale qui est leur quotidien à toutes ». Mais, à partir d’autres découpages
de populations, d’autres oppressions (de classe, de genre, générationnelle,
homophobie, etc.) ne fabriquent-elles pas aussi profondément leur quotidien, s’entrecroisent
dans leur quotidien ? Les formulations se cherchent, innovent, retombent
parfois dans les formes les plus usitées (ici le mode de construction dominant
du mouvement ouvrier). Cela participe d’une histoire cahoteuse dont personne n’a
les clés. Mais elles ne sont pas plus dans la boite à gants du chef prolétarien,
que dans celle de la chef féministe ou du chef postcolonisé.
Et puis, toujours dans l’ouvrage de Sadri Khiari,
les individualités apparaissent largement absentes. Ses critiques acerbes du thème
du « métissage » laisseraient même supposer qu’elles n’auraient qu’à s’écraser devant l’axe collectif principal.
Il écrit ainsi : « L’idéal du métissage ne peut être considéré
comme la panacée du point de vue des postcolonisés ». Oui, mais « les postcolonisés »
ne sont pas que des « postcolonisés ». Ils sont aussi des tas d’autres
choses, au poids variable sur le cours de leurs vies respectives, ce qui en
fait alors des être singuliers…métissés. Pourquoi alors opposer l’affirmation
des « particularités » des postcolonisés et « le métissage » ? Á moins de considérer qu’il ne s’agit
pas de « particularités », spécifiant donc aussi des personnes, mais
d’une entité fixe caractérisant un groupe homogène, auquel les individus
devraient se conformer ? « Avoir le droit d’être ce que l’on est », certes, comme l’affirme Sadri
Khiari, mais est-ce que l’on est d’un seul bloc, dans une expérience
unidimensionnelle du monde social ? Est-ce que l’on « est »
complètement d’ailleurs, de manière figée, ou toujours ouvert sur d’autres
possibles, de façon plus mouvante que le verbe « être » ne peut le
laisser entendre ? On suivra certes Sadri Khiari s’il s’agit de pointer un
risque de la ruse de la raison coloniale s’auto-illusionnant en métissage émancipateur :
quand au nom d’une certaine vision aseptisée d’un métissage de marketing, on
enjoint les postcolonisés d’effacer les traces de leur expérience de
postcolonisés, afin de ne pas faire « tâche » dans un « bel »
arc-en-ciel à la Benetton. Mais la question du métissage, dans son rapport aux
singularités personnelles, va bien au-delà. Comme dans nombre de conceptions
exclusivement « collectivistes » de l’émancipation (qui ont d’abord
pesé sur l’histoire du mouvement ouvrier, à travers notamment des lectures « collectivistes »
d’un auteur pourtant fortement sensible aux individualités : Marx), les
individus sont encore une fois occultés et largement passés à la trappe des « intérêts
supérieurs » d’un collectif opprimé.
Dans la critique postcoloniale émergente, des
pistes ont toutefois été formulées afin de déplacer ces difficultés. Tout d’abord,
arrêtons-nous du côté des mouvements émancipateurs. Après un bilan critique des
luttes politiques de l’immigration en France (dont celles menées par le
MIR), Abdellali Hajjat débouche
sur des perspectives en pointillés : « stratégie d’invention » (et pas seulement d’« inversion » des catégories des dominants),
laissant une place au « doute », et efforts pour « articuler dans leurs
luttes les dimensions sociales, sexuées et raciales » (« Révolte des quartiers
populaires, crise du militantisme et postcolonialisme », dans A. Boubeker
et A. Hajjat, éds., Histoire politique des immigrations (post)coloniales –
France, 1920-2008,
Éditions Amsterdam, 2008). Mais on ne doit pas oublier, non plus, le plan de la
singularité individuelle. Ici les analyses de Nacira Guénif-Souilamas et d’Éric
Macé dans leur livre Les féministes et le garçon arabe (Éditions de l’Aube, 2004), appuyées
sur la perspective d’un « mouvement culturel (post) féministe et
postcolonial »,
sont suggestives. S’inspirant ainsi d’« un (post) féminisme
"queer" qui lutte contre les discriminations au non d’une autonomie
individuelle refusant toutes les assignations, y compris celles du "féminin"
et du "masculin" », ils avancent : « la lutte contre les
discriminations sexistes est inséparable de la lutte contre les discriminations
racistes et les assignations "ethniques" à la différence ». Refuser à la fois les
oppressions et les assignations identitaires uniques (dont les risques sont déjà
perçus par le « Je ne suis pas sûr que vous sachiez ce que vous êtes » de Sughrue), dans un double
combat pour une émancipation individuelle et collective ? Á suivre…
On doit noter que ces sentiers alternatifs diffèrent
de la voie dite « post-raciale » formulée par le nouveau Président américain Barak
Obama dans son discours de Philadelphie du 18 mars 2008 (repris dans Barack
Obama, De la race en Amérique, Grasset, 2008). Certes le discours d’Obama propose la
voie d’un double métissage, tant au niveau du collectif américain qu’au niveau
des singularités individuelles qui le composent, incarné avec intensité dans le
caractère culturellement composite de son propre parcours personnel. Cependant,
il met en avant le consensus (« l’Union ») et le compromis, reléguant au
second plan les oppressions et la conflictualité qui les exprime dans l’espace
public.
Retour à Crumley
Le « Je ne suis pas sûr que vous sachiez ce
que vous êtes »
de Sughrue signale aussi une hésitation, un trouble, une perplexité,
typiquement crumleyens, dans la définition d’une identité personnelle. Là
encore le vocabulaire de « l’être » apparaît inadéquat à saisir cette
composante de l’incertain.
Mais le questionnement crumleyen ne s’arrête pas là.
Dans la deuxième partie de l’échange avec Kate, Sughrue ajoute un étrange « j'aime
assez l'idée d'être amoureux d'une femme que je ne peux pas baiser ». Après avoir instillé le doute
quant aux assignations identitaires figées, notre détective crumleyen dynamite
le coït comme point de passage obligé de l’amour en régime post-soixante-huitard
de liberté sexuelle. Crumley n’était pas un de ces gauchistes à dogmes uniques.
Plutôt un gauchiste de la curiosité et de la pluralité, salivant par avance aux
saveurs de l’inédit, un verre de whisky à la main…
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